Insistance
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LE SYMBOLIQUEMENT REEL N'EST PAS LE REELLEMENT SYMBOLIQUE


Transcription du séminaire du lundi 2 avril 2007 
 Le commencement absolu sur lequel s'appuie Lacan tient à sa découverte du signifiant en tant que procréateur ex-nihilo d'un réel dont le caractère surgissant ne se sollicite pas Freud, car, le juif Freud, contrairement au goy Lacan, est conduit a hériter de la pensée grecque d'un réel non procréé, non assujetti à une procréation ex-nihilo.

Alain Didier-Weill
Avril 2007

Il y a dans le point de départ par lequel Lacan entre en psychanalyse, par l'intermédiaire de la psychose - et non comme Freud par l'intermédiaire de la névrose - la rencontre d'une découverte inaugurale dont l'incidence agira tout au long de son œuvre tant il est vrai qu'il y a dans la force d'un commencement, un élan, une scansion originaire ayant le pouvoir d'agir sur tout ce qui suivra, un peu comme la première note d'une symphonie retentit jusqu'à la dernière note.

 

Le commencement absolu sur lequel s'appuie Lacan tient à sa découverte du signifiant en tant que procréateur ex-nihilo d'un réel dont le caractère surgissant ne se sollicite pas Freud, car, le juif Freud, contrairement au goy Lacan, est conduit a hériter de la pensée grecque d'un réel non procréé, non assujetti à une procréation ex-nihilo.

 

Nous allons évaluer à quelles conséquences porte le fait que Lacan est conduit à méditer sur une procréation originaire encore que, demeure chez lui un rapport qui ne se dément jamais dans son enseignement, au logos grec.

 

A cet égard la particularité de Lacan sera de subvertir et l'héritage grec et l'héritage biblique en attribuant au logos éternel la faculté biblique d'une création ex-nihilo.

 

Peut-être est-ce le rapport de Lacan à la psychose qui le conduira à cette pensée de l'ex-nihilo pour autant que, par son commentaire de la forclusion, il est conduit à supposer que le délire est l'effet d'après coup d'une métaphore procréatrice qui ne se serait pas produite. C'est pour autant qu'est directement observable dans la psychose l'effet d'une non création qu'il est, par la suite, conduit à supposer qu'un tel acte créateur, non directement observable par l'investigation psychanalytique, est supposable chez tout sujet humain.

 

Cette démarche conduit logiquement Lacan a questionner l'originaire: d'une part en quoi consiste le signifiant originaire et en quoi consiste son action procréatrice. Il résume ainsi l'énigme de cette rencontre originaire entre le signifiant et le réel humain: «L'homme est nécessaire à cette action du logos dans le monde... nous avons à voir... comment l'homme y fait face, comment il le soutient de son réel... c'est-à-dire de ce qui lui reste toujours de plus mystérieux.»

 

Au sujet de la rigueur avec laquelle Lacan prospecte l'originaire articulation du signifiant il est conduit à reconnaître qu'une telle rigueur envers le signifiant est celle qui anime le psychotique et il n'hésite pas à dire à ce sujet, dans sa conférence à l'université de Yale: «la psychose est un essai de rigueur. En ce sens je dirai que je suis psychotique» et, le 5 janvier 1977 à l'ouverture de la section clinique de Vincennes: «Si j'étais plus psychotique je serais probablement meilleur analyste».

 

Cette référence à la «rigueur psychotique» renvoie à la question de l'accès immédiat du psychotique à l'originaire articulation du signifiant au réel: la question dont nous allons débattre est celle de cette primordiale articulation -précédant l'introduction de l'imaginaire- et qui met Lacan en position de proposer -le 15 mars 1977- ce qu'il en est d'un «réellement symbolique» et d'un «symboliquement réel».

 

Par «réellement symbolique» il évoque le symbolique, c'est-à-dire l'inconscient en tant que: «symboliquement inclut dans le réel» tandis que par «symboliquement réel» il évoque «ce qui du réel se connote à l'intérieur du symbolique» (penser au rapport avec ce que Freud propose dans la lettre 52 à Fliess de l'Autre préhistorique inoubliable).

 

Cette distinction faite dans le séminaire «L'insu que sait de l'une-bévue s'aile à mourre» a une longue histoire dans l'enseignement de Lacan: elle commence dans le séminaire II avec une réflexion sur l'opposition langage parole, avec le verbum évangélique opposé au dabar biblique. Elle se poursuit avec la distinction ontologique des présocratiques entre l'être et l'étant (texte sur la Verneinung); avec la question du trou réel dans le symbolique opposé au trou symbolique dans le réel (séminaire sur la relation d'objet) et se poursuit avec la distinction proposée des deux traductions du nom du père: «je suis celui qui est» opposé à «je suis ce que je est».

 

Dans tous les cas ce dont il s'agit c'est de différencier deux états du signifiant: le signifiant tel qu'il est articulé dans l'inconscient est ce par quoi le sujet est porté à parler comme parlêtre tandis que le signifiant qui est articulé dans le «symboliquement réel» est un signifiant qui ne se prête pas encore à la parole: il incarne ce par quoi la parole deviendra, dans un certain futur où l'inconscient sera articulé.

 

La grande question qui est posée par ces deux états du signifiant est celle de la dialectique de la vérité et du mensonge: le «symboliquement réel» est ce par quoi la vérité parle (moi la vérité je parle) mais n'a pas de voix pour être dite (15 février 1977) tandis que le symbolique lui, supporté par une autre structure du signifiant, parle mais ne dit que mensonge en tant qu'il est indissociable de la Verneinung.

 

Avant d'essayer d'élucider la façon dont, dans une analyse une articulation est supposable entre la vérité qui parle sans voix et le mi-dire de la vérité parlant avec la voix de l'inconscient, il est nécessaire de repérer quel est le commencement absolu par lequel Lacan, étonnant son auditoire, est conduit à s'inscrire en faux contre la tradition judéo-chrétienne qui situe la création ex-nihilo dans la parole divine.

 

Dans le séminaire du 25 juin 1955 Lacan ouvre le débat par la traduction qu'il propose de «in principio erat verbum» de Saint-Jean: «in principio erat verbum c'est, dit Lacan, incontestablement le langage, ce n'est pas la parole».

 

Réaction immédiate de Serge Leclaire: «alors il n'y a pas de commencement... on écrit toujours la parole ou le verbe et jamais le langage».

 

Il est soutenu quelques instants plus tard par l'intervention d'un théologien chrétien, nommé Mr x: «je suis d'accord avec Leclaire... verbum est la traduction du mot hébreu «dabar» qui veut dire parole et non pas langage».

 

La question qui nous est léguée par ce débat contradictoire est celle-ci: pourquoi Lacan maintien t-il que verbum renvoie non pas à la parole mais au mot au signifiant, et que pour lui (séminaire II, p. 359 -le «fiat lux», la parole créatrice la plus originelle de la genèse ne serait non pas première mais seconde? Ainsi par ce débat entre l'action de la parole créatrice «fiat lux» et l'action d'un verbe plus originaire, identifié au logos grec, apparaît pour la première fois l'opposition entre deux états du signifiant qui concourent l'un et l'autre, mais différemment, à la création: «fiat lux» procrée bien ce réel qu'est la lumière (séminaire RSI) mais pour Lacan ce qu'il entend par «verbe» est plus originaire encore: c'est lui qui donne à la parole ultérieure sa condition radicale (séminaire II, p. 360)

 

L'énigme est celle-ci: alors que la parole créatrice (dabar ou vayomer) agit par la voix, l'action du verbe qui n'agit pas par la voix est donc silencieuse. Elle se rapproche de ce que Lacan énoncera 22 ans plus tard, dans le séminaire du 22 février 1977, en opposant au savoir dans le réel qu'est l'inconscient, le réel dans le symbolique en tant qu'il ne parle pas mais agit en disant la vérité.

 

Il existe donc un état du signifiant -le verbe- qui agit sans s'adresser à l'oreille et qui évoque la sollicitation d'une écoute non pas sensorielle mais de cette écoute spirituelle que certains mystiques soufis nomment le Sama (voir les travaux de Jean During). La question d'une telle écoute spirituelle est d'une certaine façon abordée par Lacan dans sa méditation sur l'action métaphorique du signifiant du nom du père: lorsqu'il propose de traduire le nom que Dieu se donne pour Moïse non pas par «je suis celui qui est» mais par «je suis ce que je est», il pose le «je» de l'énonciation non pas comme un étant mais comme verbe être, en pointant ce fait fondamental que ce «je» comme tel est imprononçable donc inaudible pour une oreille.

 

Dans la mesure où Moïse entend cependant ce «je» (imprononçable) nous sommes en position de dire qu'il entend la production d'une métaphore et qu'il l'entend spirituellement aux deux sens du terme: à la fois accès à un réel transcendant et à la fois accès à un mot d'esprit métaphorique.

 

Le commentaire kabbalistique de la donation de la Tora au Sinaï permet de mettre l'accent sur la question de l'audibilité d'une énonciation silencieuse. Par la première parole «je suis celui qui t'ai fait sortir d'Egypte» et par la deuxième parole «tu ne fera pas d'image...» Dieu se fait entendre directement du peuple par l'énonciation d'un «je» et d'un «tu».

 

Mais à partir de la troisième parole c'est désormais Moïse qui parle au nom du «béni soit-il», car le peuple terrifié par la voix de Dieu, ne peut plus, ne veut plus l'entendre.

 

Cette articulation où un «il» succède à un «je» permet de saisir ce que la psychanalyse repère comme refoulement originaire: c'est pour autant que la voix originaire s'est tue, est radicalement oubliée, que l'homme Moïse parle désormais comme «je» au nom d'un «il» évoqué dans le «béni soit-il».

 

La mise en rapport transférentielle avec la «Dritte Person» est ainsi ce qui s'est substitué au «je» originaire. La question posée est dès lors celle-ci: puisque ce «je» originaire s'est tu, à quoi correspond ce que Moïse entend quand il parle de l'Autre qui s'est caché?

 

Entre le psychotique qui entend des voix et le névrosé qui, lui, est sourd au fait que s'il parle c'est qu'il est parlé, il y a ainsi une position tierce qui serait ce que provisoirement on pourrait dire avec Jean During l'écoute spirituelle -Sama-: possibilité de sortir de la surdité névrotique sans que cette non surdité soit pour autant psychotique.

 

 

L'ordre symbolique muet

 

Comment Lacan aborde t-il le caractère muet de l'ordre symbolique (fin du séminaire II)? Il fait pour cela implicitement référence aux présocratiques (26 juin 1955) où en deux lignes il associe Parménide, Héraclite, Empédocle: «l'ordre symbolique à la fois nonétant (Héraclite) et insistant pour être (Parménide). Voilà ce que Freud vise quand il nous parle de l'instinct de mort (Empédocle) comme ce qu'il y a de plus fondamental, un ordre symbolique en train de venir».

 

Il y a ainsi distinction entre le sujet parlant advenu comme parlêtre et le sujet en train de venir dans une venue silencieuse qui pose l'énigme d'un temps de latence.

 

Avant d'aborder ce que la théorie analytique permet de dire de cette venue originairement silencieuse du sujet quand il se trouve rencontrer ce signifiant originaire nommé «verbe» par Lacan, laissons-nous enseigner par ce qu'il reconnaît aux artistes à savoir la possibilité de disposer de ce qu'il nomme l'«hyper verbal», ce signifiant hissé à la puissance 2.

 

Le rapport de cet «hyper verbal» au silence est lié à la dimension du surgissement d'un sujet récepteur.

 

Evoquons ce passage d'une lettre de Rilke à Lou Andréa Salomé dans laquelle il fait état, à l'époque où il est secrétaire de Rodin à Paris, d'une immense détresse psychique. De cette détresse il essaie de s'extraire en lisant les meilleurs livres, en parlant avec les gens les plus inspirés, mais rien n‘y fait. Seule la contemplation d'une statue réalisée par Rodin a le pouvoir de l'arracher à sa détresse et de le remettre dans la vie. C'est ainsi un message muet, celui qu'il reçoit d'une statue et non un message transmis par des mots, qui a le pouvoir de susciter, ou de relever, ce qui, en lui, avait chuté.

 

Dans sa lettre «Lettre à Lord Chandos» Hoffmansthal témoigne d'une expérience de déréalisation qui nous intéresse pour autant qu'elle témoigne de la rencontre, dans les circonstances suivantes, de l'existence et du pouvoir particulier d'une «langue muette»: dans cette déréalisation deux expériences antinomiques se conjuguent, d'une part les mots, en tant que porteurs de sens s'effondrent d'autre part, surgit dans ce moment de disparition de la réalité en tant que structurée par un langage sensé, une dimension totalement inédite de ce qu'il faut bien considérer comme le réel: les choses, les moindres objets s'animent et s'adressent à lui en transmettant le flux silencieux de l'existence.

 

Il donne à ce flux - qui évoque la dimension originaire de la pulsion invoquante - le nom de «langue muette» et il est conduit à évoquer quel destin étrange sera celui de cette langue muette: sans doute dit-il surviendra, un jour, où il aura à en «rendre compte» et, cet acte de jugement aura à se produire devant ce qu'il nomme «un juge inconnu».

 

Ce qui, pour nous, est important est la question de la mise en route de la temporalité: l'expérience pulsionnelle d'une langue muette a suscité un récepteur qui est appelé à sortir «un jour» de son silence pour rendre compte, par la parole, devant un «juge inconnu» -qui pourrait bien être «Die Dritte Person»- du fait qu'il a été silencieusement porté à l'existence.

 

La caractéristique de ce silence c'est qu'il se donne comme chargé d'attente d'autre chose et, en cela, il est radicalement différent du silence traumatique qui est silence dépourvu de temporalité, dont la clinique du mélancolique fait état au point que dans le syndrome de Cotard le mélancolique ne percevant plus le flux temporel peut se considérer comme mort.

 

Ainsi l'hyperverbal détient-il le pouvoir d'initier, avec l'apparition de l'attente d'un juge inconnu, un transfert symbolique créant les conditions d'apparition du temps.

 

Cette attente d'un réel inespéré, ce que Breton nommait pour sa part surréel, nous la repérons comme l'apparition d'une invocation qui a une double face correspondant au passage du «symboliquement réel» au «réellement symbolique».

 

La première face est en effet celle par laquelle le sujet à venir, en étant invoqué par l'hyper verbal, advient silencieusement comme récepteur. C'est par exemple ce qui se produit quand un musicien fait l'expérience d'entendre, pendant le concert, le silence de l'auditeur.

 

Comment est-il possible, au-delà du perceptif d'entendre cet imperceptible silence?

 

Qu'il y ait des silence qui puissent s'entendre et des silences qui ne puissent pas s'entendre, est fondamentale pour la pratique psychanalytique: il peut par exemple arriver qu'un psychanalyste soit traumatisé par ce qu'il entend. Dans ce cas, son silence sera inaudible par l'analysant qui n'entendra pas, en lui, la présence de cet inoubliable hyper verbal que Rilke entendait dans la statue silencieuse de Rodin.

 

S'il entend par contre le verbe silencieux, parce qu'imprononçable, du «je» du «je suis ce que je suis», se produira de l'invocation: l'invoqué adviendra, par retour pulsionnel comme invoquant pour autant qu'avec l'effectuation de la métaphore paternelle un «tu» sera substitué à un «je».

 

Cette substitution est particulièrement significative dans la musique, j'évoquais le fait qu'un musicien puisse entendre le silence de l'auditeur j'évoque maintenant qu'au-delà du musicien c'est la musique elle-même, de façon structurale, qui entend le sujet.

 

Elle entend quelque chose qui lui fait dire «en toi» je suis chez moi.

 

Si à cette énonciation inconsciente le sujet répond par une Bejahung lui faisant dire: «oui en moi tu es chez toi» c'est que là où la musique à désigné un «toi» a été procrée un «je».

 

Le point fondamental tient à ce que c'est parce que la musique entend un réel silencieux insu du sujet que ce réel cesse d'être non étant pour advenir: tout d'abord comme «tu» entendu, ensuite comme «je» ayant à se faire entendre.

 

La musique est un sujet supposé savoir qu'il y a un sujet à venir qui, quand il est devenu devient a son tour un supposé savoir: savoir comment danser, comment invoquer l'autre.

 

«Je suis ce que je suis» est ce que dit la musique. C'est aussi ce que dit la parole mais elle est déchirée entre le dit prononçable et le dire imprononçable alors que dans la musique une telle déchirure n'existe pas entre le dit et le dire. C'est la raison pour laquelle la musique dit la vérité mais sans pouvoir parler et que les mots ne peuvent que mi-dire la vérité en parlant.

 

Si ce «je suis ce que je suis» est entendu par Moïse il produira un mécanisme psychique correspondant à ce que Freud découvre dans l'effectuation d'un mot d'esprit: le récepteur du verbe est plongé dans un silence sidéré que Freud assigne à la rencontre d'un réel incompréhensible mystérieux énigmatique. Le silence propre à l'instant de sidération est fondamentalement différent du silence traumatique puisque celui-ci est l'effet d'une abolition du sujet tandis que dans la sidération il s'agit de la procréation ex-nihilo d'un sujet récepteur qui advient à l'existence en faisant une double expérience: expérience du «laissé être» d'un réel incompréhensible mais, qui s'accompagne, en même temps de l'attente d'une promesse de sens.

 

L'attente de cette issue n'est pas vaine car d'après ce que nous pouvons tous repérer, comme Freud, après un temps de latence propre à la sidération, voilà que peut surgir le sens qui éclate avec l'éclat du rire témoignant de la compréhension inconscient de la métaphore.

 

Que s'est-il passé? Qu'est-ce que le sujet a compris inconsciemment?

 

Il a compris que s'il a pu dire «oui» -bejahung- c'est que leau signifiant du nom du père: «je suis ce que je suis»que le «oui» à ce «je», produisait la réussite métaphysique d'un nouveau sens où surgit un «tu» selon la formule suivante «tu es celui qui me suivras».

 

Le commentaire de Lacan sur l'orthographe du «suivra» est passionnant, quand il fait remarquer à quelle conséquence subjective porte le fait que «suivra» s'écrive soit avec «a» ou «as». Je renvoie là au séminaire sur les psychoses.

 

Si«tu es celui qui me suivra» -a- dicte le destin de celui qui pourra devenir le militant asservi à un maître le destin de celui qui me «suivras» sera le destin d'un sujet de l'inconscient, d'un «je» du signifiant advenant dans cet aveu inconscient cause du rire: «ainsi soit-il, amen, je serai celui que tu dis». Avec cette dimension du «ainsi soit-il» apparaît le «il» cette «Dritte Person» qui lorsqu'elle est délivrée de sa retraite où elle était refoulée, octroie la joie du rire.

 

La joie propre au rire -qui n'est pas interdit ni impossible dans une analyse- est l'expérience rare selon laquelle le sujet, pendant le temps d'une étincelle acquiert une certitude, que l'expérience quotidienne lui dérobe, la certitude comme, telle d'exister.

 

Le fait que nos certitudes habituelles viennent le plus souvent de ce que nous octroie l'acte de posséder en tant que propriétaire d'une voiture, un diplôme, une légion paraît-il d'honneur etc.... ne peut pas dissimuler le doute fondamental qui ne porte pas sur l'avoir mais sur l'être: la question to «be or not to be?» suis-Je? -beaucoup plus encore que la question hystérique «qui suis-je?» est la racine d'un doute radical sur le fait même d'exister: les efforts que fait le moi pour se conforter par toutes les images qu'il empreinte que ne suffisent pas à assurer l'existence du «je» inconscient.

 

Cependant cette assurance peut être rencontrée dans des expériences comme celle du rire où il et amené à découvrir que grâce au signifiant, s'il rend grâce au signifiant, il peut rencontrer la certitude d'être et abandonner le doute. C'est d'ailleurs cela qui peut rendre un être gracieux.

 

Le caractère gracieux d'un corps humain, par exemple quand il danse, n'est-il pas à cet égard l'effet même de ce qui se produit quand il n'y a plus aucun doute sur l'acte d'exister. A ce moment là seulement il sait exactement où aller sans un autre maître que le signifiant pour le lui dire et il en témoigne par le mouvement d'un doigt ou d'un pied.

 

Que le verbe -le symboliquement réel dispose, par la couleur (Hofmannsthal) par la forme (Rilke), du pouvoir de s'incarner dans un réel visible qui en disposant de la possibilité de supposer l'invisible du sujet porte à l'existence ce sujet; que le son musical en entendant le réel inouï du sujet puisse, de ce fait, le porter à l'existence nous pose cette question: à quelle condition une psychanalyse peut-elle rendre transmissible ce «il», cet hyper verbal, promoteur de cette hypothèse qu'est le sujet de l'inconscient?

 

C'est à cette question que Lacan m'avait demandé d'essayer de répondre: un analysant pouvait-il s'affranchir de la dénégation propre au discours de l'inconscient -du réellement symbolique- pour rencontrer la présence de ce symboliquement réel «de cet hyper verbal « que représente le signifiant originaire?

 

Paradoxe de ce signifiant: en tant qu'il est symboliquement réel il est inoubliable: comment se fait-il alors qu'il soit si difficilement rencontrable?

 

Parce que si le réel n'est pas refoulable il peut cependant être nié ou dénié. Question donc: pouvait-on en somme formaliser ce que pouvait être la primordiale intersection réel-symbolique (non pas celle du symbolique dans le réel mais celle du réel dans le symbolique) par laquelle, avant l'intermédiaire de l'imaginaire permettant la dénégation, le signifiant originaire était procréateur de ce réel qu'est la structure?

 

C'est ainsi à travers une fiction que j'avais été amené à mettre en scène le rapport du «je» de l'analysant surnommé Bozeff - et du «il» qu'était l'analyste supposé savoir, à travers la proposition de l'écriture minimum d'une syntaxe ou le «je» et le «il» s'articulaient selon une double parenthèse: «je sais (qu'il sait (que je sait (qu'il sait))).

 

Quel ne fut mon étonnement quand Lacan commentant la semaine suivante cette proposition d'une double parenthèse rendant compte de la syntaxe de l'écriture du savoir absolu dans le réel, fît cette remarque: «ce savoir absolu j'y ai fait plus qu'allusion quelque part, j'y ai vraiment insisté avec mes gros sabots à savoir que tout l'appendice que j'ai ajouté à mon écrit sur la lettre volée, à savoir ce qui va de la page 52 à la page 60 et que j'ai intitulé parenthèse des parenthèses c'est très précisément ce quelque chose qui là, se substitue à Bozzef».

 

Ce qui demeure àpenser est le lien, l'articulation de cette parenthèse des parenthèses avec la question du logos et, au-delà, avec la questionque les tragiques grecs repèrent comme la loi non écrite.

 

(à suivre)

 

 

Alain Didier-Weill